Intelligence spirituelle et foi chrétienne

En préambule, quelques mots sur l’objet de cet article :

Dans nos sociétés sécularisées, de nombreuses personnes qui ne se reconnaissent pas dans la foi chrétienne expriment néanmoins une recherche de spiritualité et de sens. Cet article cherche à mieux comprendre les formes que prend cette recherche de spiritualité et de sens, que le concept d’intelligence spirituelle permet d’éclairer, puis à préciser les conditions d’un espace de dialogue

L’objectif d’un tel dialogue n’est pas de convaincre l’autre de changer sa manière de voir ou de penser. La rencontre avec une personne engagée dans une quête spirituelle différente de la mienne permet, pour chacune des personnes, de mieux comprendre ce qu’elle croit, les mots qu’elle mobilise, les émotions qui la traversent pour traduire ce qu’elle cherche et la manière dont elle souhaite habiter le monde.

Une telle rencontre ne va pas de soi. Elle suppose de pouvoir reconnaître les différences de langage, de représentation et de pratique qui peuvent séparer les personnes engagées dans des cheminements spirituels différents. Dans la pratique, l’établissement d’un tel espace de dialogue entre foi chrétienne et intelligence spirituelle suppose de lever plusieurs difficultés dont trois sont présentées ici : ce que l’on met sous le nom de Dieu, la perception des religions instituées comme des systèmes clos, et enfin le sens et la place des rites.

Les sociétés occidentales contemporaines, souvent qualifiées de sécularisées, connaissent une recomposition profonde des pratiques symboliques, des liens sociaux et des manières de donner sens à l’existence. Dans L’Âge séculier, Charles Taylor montre que cette dynamique ne relève ni d’un simple déclin du religieux ni d’une disparition du croire, mais d’un déplacement des conditions mêmes de la croyance, marqué par l’individualisation des trajectoires, l’autorité croissante de l’expérience vécue et la diversification des horizons de sens.

Ce mouvement d’individualisation n’entraîne cependant pas une dissolution pure et simple des cadres symboliques partagés. Il s’accompagne de l’émergence de rituels civils réinventés – baptêmes, mariages ou funérailles laïques – qui manifestent la persistance d’inscrire symboliquement l’existence dans un cadre collectif, de marquer les passages de la vie et de maintenir une continuité symbolique entre l’individu et des appartenances plus larges. Ces pratiques témoignent moins d’un retour du religieux que de la recherche de formes nouvelles d’inscription du sens, au cœur même de sociétés travaillées par les idéaux d’autonomie et de réflexivité.

L’émergence de ces rituels civils invite à questionner les lectures classiques de la sécularisation. Loin d’annoncer la disparition du religieux, ne témoignent-ils pas plutôt de la persistance d’un besoin de sens partagé et d’inscription symbolique de l’existence ? Ne faut-il pas y voir l’expression d’un “bruit de fond spirituel” inhérent à la condition humaine, c’est-à-dire le désir d’inscrire sa vie dans quelque chose de plus vaste que soi ?

C’est dans ce contexte que la notion de “spiritualité” mérite d’être mobilisée en prenant soin de la dégager d’une compréhension trop strictement religieuse, ce qui tend à en limiter la portée. Le concept d’ « intelligence spirituelle¹» permet de l’appréhender comme une capacité réflexive à donner sens à l’expérience et à articuler émotions, valeurs et finalités personnelles dans une forme de cohérence globale.

La thèse défendue dans cet article est que ce concept d’intelligence spirituelle offre un cadre pertinent pour comprendre les formes contemporaines de quête de sens : il permet une lecture intégrative de phénomènes apparemment opposés – individualisation et re-symbolisation collective – en les replaçant dans une dynamique de recherche de cohérence existentielle.

Pour explorer cette hypothèse, l’article propose d’abord une analyse du contexte contemporain, puis examine l’intelligence spirituelle comme paradigme cognitif du croire moderne avant d’en discuter les convergences et les tensions avec la foi chrétienne protestante.

¹ Voir Danah ZOHAR, Ian MARSHALL, Spiritual Intelligence: The Ultimate Intelligence, Londres, Bloomsbury Publishing, 2012 (2001); Robert A. EMMONS, « Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern », The International Journal for the Psychology of Religion 10(1) (2000), p 3-26.

Le contexte contemporain : vers une spiritualité réflexive et individualisée

Dans la modernité contemporaine, chacun est amené à donner sens à son existence en construisant, à partir de son expérience, la trame singulière de sa propre vie. Pour mieux comprendre cette dynamique, deux registres d’analyse peuvent ici être mobilisés.

Au plan phénoménologique, Paul Ricœur éclaire cette transformation du croire et du sens comme un processus d’identité narrative réflexive : le sujet se constitue en se racontant face au temps et à l’altérité² . Dans cette perspective, la quête de sens procède moins de l’adhésion à des référents extérieurs que d’un travail intérieur d’interprétation : l’individu mobilise son expérience, la reconfigure dans une histoire personnelle et en tire les repères symboliques nécessaires à son équilibre.

Au plan socio-institutionnel, cette dynamique s’inscrit dans la modernité réflexive³ , où les grandes institutions – religieuses, politiques ou idéologiques – n’assurent plus la même fonction d’encadrement symbolique. La modernité ne détruit donc pas le sens ; elle en déplace l’ancrage, du collectif institué vers une expérience personnelle, relationnelle et nécessairement plurielle, où les narrations de soi deviennent par nature singulières.

L’un des phénomènes les plus paradoxaux de la montée de la réflexivité et des formes d’individualisme contemporains réside dans l’émergence concomitante de nouveaux rituels collectifs venant progressivement occuper la place de ceux qui, jadis, relevaient des institutions religieuses. On observe ainsi la multiplication de rites laïques – cérémonies de naissance, de mariage ou de funérailles civiles – qui semblent répondre à un besoin persistant de mise en forme symbolique des passages de l’existence.

Ces pratiques réintroduisent, au cœur d’un monde dominé par l’immédiateté et la fragmentation, des espaces où la présence consciente des corps, la parole partagée et l’émotion ritualisée contribuent à redonner sens à ce qui advient. Comme l’ont montré de nombreux travaux, le rite ne se réduit pas à un système de croyances ; il fonctionne comme un dispositif symbolique de cohésion, par lequel le lien social est à la fois exprimé et renforcé⁴.

Les rituels laïques peuvent ainsi être envisagés comme des formes sécularisées de réancrage symbolique, où le sacré se déplace sans pour autant s’effacer. Dans ces pratiques souvent perçues comme singulières se poursuit un « bruit de fond spirituel », comme un écho discret mais persistant, à partir duquel les sociétés contemporaines improvisent des formes rituelles, nouvelles dans leur expression mais non dans leur fond, pour dire leur quête de sens.

Ces observations rejoignent plusieurs analyses convergentes, issues de champs disciplinaires distincts, qui mettent en lumière la continuité du religieux sous des formes sécularisées. Ainsi, des auteurs tels que Marcel Gauchet⁵, Charles Taylor⁶ ou Paul Tillich⁷ soulignent, à travers des focales respectivement sociologique, philosophique ou théologique, la persistance d’une aspiration au dépassement de soi et à un sens qui excède l’expérience individuelle. Qu’elle s’exprime dans une transcendance dite « verticale », tournée vers le divin, ou « horizontale », enracinée dans le lien à autrui, à la nature ou à la communauté, cette dynamique traduit une recomposition du rapport au sens et au sacré au sein des sociétés modernes. Dans cette continuité, Habermas met en évidence le rôle de l’échange communicationnel comme espace de mise en dialogue des convictions et de construction du sens commun, tout en soulignant, dans ses travaux plus récents, l’intérêt d’un dialogue entre la rationalité séculière et les ressources symboliques issues des traditions religieuses au sein d’un monde qualifié de post-séculier⁸.

C’est dans cette dynamique de recomposition du sens que le concept d’Intelligence Spirituelle pourrait ouvrir une voie pour mieux comprendre la manière dont le sujet contemporain produit et agence ses propres repères symboliques et existentiels.

 ² Voir Paul RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 2015.

³ Voir Ulrich BECK, Anthony GIDDENS, Lash SCOTT, Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, Stanford, Stanford University Press, 1994.

⁴  Voir notamment Tim OLAVESON, « Collective Effervescence and Communitas: Processual Models of Ritual and Society in Emile Durkheim and Victor Turner », Dialectical Anthropology 26/2 (2001), p 89-124.

⁵ Voir Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

⁶ Voir Charles TAYLOR, L’âge séculier, op.cit.

⁷ Voir Paul TILLICH, Le courage d’être, trad. Jean-Pierre Le May, Genève, Labor et Fides, 2014.

⁸ Voir Jürgen HABERMAS, Entre naturalisme et religion : les défis de la démocratie, trad. Christian Bouchindhomme, Alexandre Dupeyrix, Paris, Gallimard, 2008.

L’Intelligence Spirituelle : une clé possible pour la compréhension du croire moderne

L’Intelligence Spirituelle s’inscrit dans le prolongement des travaux sur les intelligences multiples et sur les formes non cognitives d’intelligence, telles que l’intelligence émotionnelle⁹. Ces approches mettent en lumière la pluralité des registres de la cognition humaine et la capacité du sujet à mobiliser des ressources internes selon les contextes d’action.  Robert Emmons¹⁰ voit ainsi dans l’Intelligence Spirituelle une forme d’intelligence adaptative sollicitée lorsque les repères de sens vacillent. L’Intelligence Spirituelle se situe ainsi à un niveau où la personne prend de la distance, observe, évalue et réorganise les processus de signification qui soutiennent son existence.

L’Intelligence Spirituelle engage ainsi le sujet dans une mise à distance de ses schèmes de pensée, des valeurs qu’il revendique et des émotions qui les sous-tendent. En ce sens, elle vise à comprendre, de manière consciente et dynamique, comment et pourquoi l’on croit.

King et DeCicco¹¹ ont conceptualisé l’intelligence spirituelle à partir de la Spiritual Intelligence Self‑Report Inventory (SISRI‑24), qui distingue quatre dimensions interdépendantes :

• La pensée existentielle critique, qui renvoie à la capacité de questionner avec discernement les enjeux fondamentaux de l’existence : la mort, la finitude, le sens de la vie ou la place du soi dans un ordre plus vaste.
• La production personnelle de sens, qui exprime la faculté d’unifier ses expériences autour de valeurs cohérentes, en orientant ses choix et ses actions vers un dessein porteur de sens.
• La conscience transcendantale, qui désigne la perception d’interconnexions profondes – qu’elles soient horizontales (relationnelles, immanentes) ou verticales (référées à une réalité ultime) – entre soi, autrui et le monde.
• La conscience de l’expansion de soi qui recouvre la possibilité d’accéder à des états de conscience élargis – tels que ceux cultivés par la méditation ou la pleine conscience – et de les intégrer dans la vie quotidienne.

Validé dans divers contextes culturels et adapté en contexte francophone¹², ce modèle offre un cadre opératoire pour appréhender les liens entre spiritualité réflexive, ressources psychiques et existentielles, et orientation éthique des conduites. Il permet ainsi d’analyser comment, dans un contexte de sécularisation avancée, le sujet contemporain élabore ses propres repères de sens et de cohérence intérieure.

Ce modèle met en lumière la possibilité d’une autorégulation du sens par le sujet. L’Intelligence Spirituelle mobilise des processus tels que la prise de recul sur ses croyances et la capacité à réévaluer la cohérence entre affects, valeurs et actes. Elle peut être comprise comme une forme d’autorégulation existentielle : une dynamique de construction, d’ajustement et de révision du sens à partir de l’expérience vécue et des émotions, favorisant une manière d’habiter le monde fondée sur une conscience élargie de soi, d’autrui et du présent.

Mais le déplacement du sens vers une intériorité réflexive pose une question décisive à la théologie : comment penser la foi, conçue comme don ou appel, dans un cadre où le sens relève de l’autorégulation du sujet ? C’est à l’exploration de cette tension – entre réception et production du sens – que se consacre la troisième partie, centrée sur les rapports entre foi chrétienne (protestante) et intelligence spirituelle.

⁹ Voir Daniel GOLEMAN, Emotional Intelligence, New York, Bantam Books, 1995.

¹⁰ Voir Robert A. EMMONS, « Is spirituality ….. », op. cit.

¹¹ Voir David B. KING, Teresa L. DECICCO, »A Viable Model and Self-Report Measure of Spiritual Intelligence. » International Journal of Transpersonal Studies 28, (2009), p 68-85.

¹² Voir Morgane CHEVALLIER et al., « Intelligence spirituelle : adaptation francophone et examen des qualités psychométriques de l’échelle SISRI-23-Fr. » Psychologie du travail et des organisations 31/2 (2025), p 107-125.

Foi chrétienne (protestante) et Intelligence Spirituelle : convergences, tensions, perspectives

La question du dialogue entre la foi chrétienne et un monde devenu largement areligieux n’est pas nouvelle. Elle traverse déjà le XXᵉ siècle, comme en témoignent, chacun à leur manière, Dietrich Bonhoeffer¹³, théologien protestant confronté à l’avènement d’un « monde devenu adulte », et Jürgen Habermas¹⁴, philosophe critique qui théorise la nécessité d’une traduction réciproque entre religion et raison dans les sociétés post-séculières. 

Dans Lettres et papiers de prison, Bonhoeffer diagnostique l’entrée de l’humanité dans ce « monde devenu adulte », condition d’émergence d’un christianisme qu’il qualifie d’ « areligieux ». Il ne s’agit pas d’un rejet de la foi, mais d’une mise à distance des formes religieuses devenues incapables de médiatiser une relation vivante à Dieu. Désormais l’autonomie moderne, entendue comme la capacité de l’être humain à affronter les questions ultimes, se vie sans recourir à « l’hypothèse de Dieu»¹⁵ .

Habermas prolonge ce diagnostic en décrivant nos sociétés comme post-séculières. Il souligne la persistance du religieux dans l’espace public, tout en mettant en lumière les limites de l’usage de la seule rationalité procédurale. Incapable de produire à elle seule un horizon normatif partagé, cette rationalité peine à assurer la cohésion symbolique de sociétés à la fois individualisées et pluralistes. D’où l’importance des processus de médiations du sens par lesquelles le sujet se découvre situé dans des horizons de signification qui le précèdent et le dépassent. Dans ces sociétés post-séculières, les traditions religieuses conservent une fonction spécifique : elles demeurent porteuses de ressources normatives – dignité, responsabilité, solidarité, reconnaissance – que la raison séculière peine à élaborer par elle-même, mais qui continuent de structurer l’expérience humaine¹⁶.

C’est précisément cette capacité à se situer, à interpréter et à articuler des horizons de sens reçus, sans renoncer aux exigences de la rationalité critique, que cherche à décrire la notion d’intelligence spirituelle. En tant que modalité réflexive d’intériorité orientée vers la production de sens, l’Intelligence Spirituelle peut être comprise comme l’un de ces lieux où s’élabore une rationalité réflexive élargie ouvrant ainsi un espace de médiation où une recherche de sens conduite sous les exigences de l’autonomie et de la réflexivité pourrait entrer en dialogue avec des ressources religieuses traduisibles.

Or la foi chrétienne – tout particulièrement dans la tradition protestante – situe le salut et la grâce non dans la production du sens, mais dans la réception d’un don¹⁷. Une tension apparaît alors entre deux régimes de production du sens. L’intelligence spirituelle repose sur la capacité du sujet à élaborer, interpréter et réguler le sens par un travail réflexif d’interprétation, tandis que la foi chrétienne affirme la primauté d’une grâce donnée, reçue comme un événement qui précède toute élaboration subjective. La première s’inscrit dans une logique de mise en forme du sens, c’est-à-dire dans l’élaboration d’une signification personnelle située dans des cadres de compréhension partagés au sein de groupes d’appartenance ou d’affinité. La seconde relève d’une logique théologique de la donation du sens, entendue comme l’accueil d’un sens qui précède le sujet et lui permet de s’inscrire dans une communauté croyante structurée par une mémoire, des pratiques et des valeurs communes.

Dans la pratique, l’établissement d’un dialogue entre foi chrétienne et intelligence spirituelle suppose d’identifier plusieurs difficultés dont la compréhension conditionne la possibilité d’un espace de dialogue entre les langages de la foi et ceux de l’intelligence spirituelle. Nous en retiendrons trois.

Le premier concerne l’acceptation de conceptions différentes de ce que l’on met sous le nom de Dieu, et notamment la distinction centrale entre l’acte de croire et les croyances et doctrines par lesquelles chacun « tente de comprendre, d’expliquer et de formuler son lien existentiel avec Dieu »¹⁸. Dans les sociétés post-séculières, le primat accordé à la rationalité critique tend à déconstruire les représentations traditionnelles du divin et à éloigner les personnes d’une conception anthropomorphique de Dieu. Cette dynamique favorise l’émergence de formes de spiritualité qui, tout en étant sensibles à la transcendance, refusent ou hésitent à s’inscrire dans un univers symbolique théologique constitué. Pour renouer le dialogue entre intelligence spirituelle et foi, certaines voies théologiques contemporaines semblent particulièrement fécondes.

Paul Tillich offre une première ressource à travers sa méthode de corrélation qui crée un espace de dialogue où les questions existentielles issues de l’expérience (souffrance, quête d’identité, angoisse) rencontrent les symboles de la foi, sans réduction ni rupture¹⁹. D’autre part en définissant Dieu comme le « fondement de l’être » et en développant la notion de « courage d’être », il déplace la transcendance hors d’un théisme objectivant²⁰.

Cette dé-objectivation rend possible un rapprochement avec les dynamiques réflexives de l’Intelligence Spirituelle, centrées sur la quête de sens : Dieu n’est plus un être suprême parmi d’autres, mais la profondeur même de l’existence. Cette approche ouvre un espace où les dynamiques réflexives de l’Intelligence Spirituelle – notamment la quête de sens et des valeurs – peuvent rencontrer la théologie sans contradiction de fond.

John D. Caputo prolonge ce déplacement en proposant une théologie de la faiblesse, centrée non sur l’être, mais sur l’« événement » de Dieu – ou plutôt de ce dont « Dieu » est le nom²¹. Il interprète Dieu comme le nom d’un appel éthique et d’une promesse qui se manifestent au cœur de l’existence humaine. Cette conception entre particulièrement en résonance avec l’Intelligence Spirituelle : elle valorise l’interprétation intérieure, la responsabilité et l’ouverture à une altérité. Être interpellé ne se reçoit pas d’abord dans un mouvement purement cognitif, mais dans le fait d’être touché, dérangé par l’autre, par le réel et par la souffrance du monde. La foi y est comprise comme réponse à une sollicitation intérieure qui rejoint l’idée d’une conscience attentive et auto-interprétative. La disponibilité émotionnelle à l’événement de Dieu se traduit progressivement par une mise en mots : un discernement toujours fragile, une sollicitation perçue d’abord « au seuil du verbe »²². Le « Dieu faible » de Caputo n’entre pas en concurrence avec une démarche d’autonomie réfléchie ; il permet au contraire de reconnaître la possibilité qu’une transcendance s’exprime dans la vulnérabilité.

Les perspectives de Tillich et de Caputo montrent ainsi qu’une compréhension renouvelée de Dieu peut constituer un cheminement entre intelligence spirituelle et foi, en permettant d’articuler expérience intérieure et quête de sens interprétée de manière non dogmatique.

Deux autres difficultés nous semblent devoir être également rapidement abordées pour ouvrir un espace de dialogue : le dogme perçu des religions instituées et les rites. Souvent pensées comme des obstacles à la modernité, ces deux dimensions peuvent pourtant être comprises comme des espaces de médiation entre foi, spiritualité et quête de sens

Sur la dogmatique perçue des religions instituées

Dans le regard contemporain, la religion apparaît souvent comme un système clos de normes et de vérités, en décalage avec l’exigence moderne d’autonomie spirituelle. Pourtant, cette perception mérite d’être complexifiée. Les traditions religieuses elles‑mêmes sont traversées d’efforts de relecture et de contextualisation²³. Ce n’est pas nécessairement le dogme qui fait obstacle, mais la manière dont il est reçu ou imposé. Le défi est donc d’apprendre à (re)penser la tradition non comme soumission à une autorité, mais comme processus de réinterprétation vivante, ouvert au dialogue et à la pluralité des compréhensions spirituelles.

Sur les rites

Là où raison et foi s’affrontent sur le terrain conceptuel, le rite engage les corps, les rythmes, les espaces et la mémoire partagée. Il traduit la transcendance non en mots, mais en gestes, inscrivant le sacré dans l’expérience sensible. Par son caractère répétitif et corporel, il rend possible une expérience émotionnellement partagée, dans laquelle croyants et non-croyants peuvent être interpellés. Le rite pourrait ainsi devenir une manière d’éprouver la profondeur du sens sans imposer de définition  ni reposer sur l’accord des croyances, et ouvrir un espace d’accueil spirituel qui peut se déployer, dans un premier temps, en-deçà des mots.

¹³ Voir Dietrich BONHOEFFER, Résistance et soumission : lettres et notes de captivité, trad. Laurent Bernard, Genève, Labor et Fides, 2006.

¹⁴ Voir J. HABERMAS, « Notes on Post-Secular Society. » New Perspectives Quarterly, 25/4, (2008), p. 17-29.

¹⁵ Voir D. BONHOEFFER, Résistance et soumission …., op. cit., p 385 : « Le mouvement en direction de l’autonomie humaine (j’entends pas là la découverte des lois selon lesquelles le monde vit et se suffit à lui-même dans les domaines de la science, de la vie sociale et politique ….)  a atteint un certain achèvement de nos jours. L’homme a appris à venir à bout de toutes ces questions sans faire appel à « l’hypothèse de travail : Dieu » 

¹⁶ Voir J. HABERMAS, Entre naturalisme et religion …, op. cit.

¹⁷  Voir André GOUNELLE, Théologie du protestantisme, Paris, Van Dieren, 2025.

¹⁸ Voir André Gounelle, Op. cité, p 193-194

¹⁹ Voir Paul TILLICH, Théologie systématique I, Introduction. Première partie : Raison et révélation, traduction par André Gounelle, Paris, Cerf., 2000.

²⁰ Voir Paul TILLICH, Le courage d’être, op. cit., p 210 : « La source ultime du courage d’être est « Dieu au-dessus de Dieu » : c’est là la conclusion à notre exigence d’un dépassement du théisme ».

²¹ Voir John D. CAPUTO, La faiblesse de Dieu, trad. John E. Jackson, Genève, Labor et Fides, 2016.

²² Daniel VIDAL, « John D. Caputo, La faiblesse de Dieu. Une théologie de l’événement », Archives de sciences sociales des religions, (2018), p 304-305.

²³ Pour une approche de la diversité des perspectives de la théologie chrétienne du début du XXe siècle à nos jours cf. Rachel MUERS, Ashley COCKSWORD, David D. Ford (dir.), Ford’s The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, Hoboken (NJ), Wiley-Blackwelll, 2024.

Conclusion

Ainsi, l’étude conjointe de l’intelligence spirituelle et de la foi permet d’esquisser un espace de dialogue entre la société post-séculière et l’héritage religieux.
Les analyses de Jürgen Habermas invitent à reconnaître la persistance de ressources normatives issues des traditions religieuses au sein même d’un horizon sécularisé, tandis que Dietrich Bonhoeffer interroge les formes que peut prendre la foi dans un « monde devenu adulte ».

En dialogue avec Paul Tillich – pour qui la transcendance se donne comme profondeur de l’existence – et John D. Caputo – qui comprend « Dieu » comme événement, appel et promesse –, ces perspectives permettent de comprendre la recherche spirituelle comme un cheminement intérieur. Notre capacité de discernement, entendue ici comme la possibilité de prendre du recul, d’interroger ce que l’on vit et de rechercher ce qui fait sens, permet d’accompagner, pas à pas, cette recherche spirituelle.

L’intelligence spirituelle offre ici un cadre de compréhension intéressant. Elle se déploie en deux horizons distincts : un horizon psycho-cognitif et un horizon des valeurs et de la transcendance. Le premier, qui relève de la psychologie, met en lumière les capacités individuelles de discernement, de mise en sens et d’intégration de l’expérience. Le second s’inscrit dans une perspective anthropologique de recherche de sens, des valeurs et de la transcendance, envisagées dans leurs formes verticales et horizontales. Dans le cadre de la problématique qui a guidé cet article, c’est principalement cet horizon anthropologique qui retient notre attention. Il ouvre, dans une perspective micro-sociale et pragmatique, un espace d’échange dans lequel une spiritualité réflexive post-séculière peut devenir capable d’écouter – et peut-être d’accueillir – ce que les traditions religieuses nomment grâce ou appel, tout en demeurant ancrée dans les exigences critiques de la modernité.

Un tel dialogue ne peut pourtant s’établir qu’au prix d’un travail de compréhension de plusieurs difficultés – théologiques, interprétative et pratiques. Leur clarification ne vise pas tant à les résoudre qu’à rendre possible un espace de traduction entre foi chrétienne et intelligence spirituelle, où chacune puisse éprouver, dans le langage de l’autre, quelque chose de sa propre vérité. C’est à ce point d’équilibre, nécessairement instable, fait de discernement et de transformation réciproque, que se joue la richesse d’un tel dialogue.

Ces différentes perspectives nous semblent s’inscrire dans ce que Bonhoeffer et Habermas nous invitent à faire, chacun à leur manière : rendre possible un dialogue entre horizons sécularisés et traditions religieuses, sans confusion ni renoncement.